Časopis moderní nebo tradiční

Tenhle nový časopis jsem viděl prodávat na poště. Skvěle ilustruje jeden důsledek teze, o níž jsem psal minule. Začíná-li společnost až s novověkem, pak to taky znamená, že všechny vývojové typologie, které sociologie má, jsou možnostmi společnosti soudobé. Společnost se například nazývá moderní a vymezuje se vůči společnosti tradiční, resp. domnívá se, že ji překonává. Volí se progresivní podoba společnosti oproti konzervativní, ale to jen proto, že tento výběr je aktuální, politiku v osvícenství definoval od počátku ve Francouzském parlamentu. Ve skutečnosti je „tradice“ stejný vynález jako společnost. Jsem přesvědčen, že to platí o všech označeních, které měly zastupovat starší epochy, a platí to třeba i o Weberových typech jednání. Všechny čtyři typy, včetně jednání tradičního a afektivního, jsou možnostmi, před kterými stojí novověký člověk a nikdo jiný.

A na tomhle časopisu je dobře vidět, jak moderní a to domněle premoderní stojí vedle sebe. Je to časopis, tiskovina typická pro moderní rychlý městský život, je to navíc nový časopis se svébytným designem, novinka, která má nalákat svou nevšedností. Zároveň ale prezentuje náklonnost ke starému, tradičnímu. Na obálce vidíme paní oblečenou ve stylu tak čtyřicátých let, která je navíc i dobově nakreslená. Časopis se jmenuje Kreativ, navzdory tomu neprezentuje žádné originální výtvory, ale naopak návrat ke starému dobrému, které už tu máme skoro sto let. Být progresivní tedy zřejmě znamená být tradiční. Nad nadpisem stojí ještě několik hesel, které přidávají další ingredienci, se kterou se modernita prý dávno vypořádala – autoritu. Všechny čtyři věty jsou formulovány v rozkazovacím způsobu. Obálka časopisu bez okolků nařizuje, co se má udělat. „Tvořte“ a „Užívejte si“, skoro se mi chce dodat „Buďte spontánní!“ nebo „Neposlouchejte příkazy!“. Je to sice srandovní, ale myslím, že to jenom ukazuje, jak srostlé dneska ty moderní a tradiční ingredience jsou. Něco pododobného by se našlo na většině reklam, v prohlášení politiků, v televizních pořadech, filmech, prostě všude možně. Nedá se myslím už spoléhat na to, že tradice jsou reziduem, které se podaří překonat (jak doufají progresivisté), a nebo že novinky nás přestanou bavit a vrátíme se k tomu starému dobrému (jak doufají konzervativci). Obojí tu je a bude a obojí je dnes tak srostlé, že to snad vypadá, že jsou to jen dvě strany toho samého.

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Přemýšlení o společnosti

Už dlouho se zabývám tezí, kterou asi nebude lehké prosadit. Přesto je pro mě vlastně už samozřejmá a přemýšlím spíš o tom, jak ji vysvětlit a jak dovodit její význam. Zní asi tak, že společnost není samozřejmá, že má své dějiny a že tedy byla doba před společností a že společnost tak jako vznikla může i zaniknout. Současně se to dá říct také tak, že společnost je něco, co bylo kdysi vynalezeno nebo ustaveno. Teze v dnešní sociologii všudypřítomná („realita je sociálně konstruovaná“) se vlastně obrací – společnost sama je konstrukcí. Obtíž této teze spočívá v tom, že se velmi snadno dá přeložit do standardního sociologického diskurzu. Říci, že společnost sama je konstruovaná, může být banální – samozřejmě, že sociální normy jsou konstrukce. Tak to ale nemyslím. Tím, co je vytvořeno, je společnost jako taková, ne pouze její „náplň“ – sociální normy. Chápeme velmi dobře, že třeba demokracie má svůj historický počátek, že vznikla někde a někdy. Ale se společností je to podle dosavadního úzu jinak. Můžeme se vracet do minulosti jak daleko je to jen možné a vždy budeme nacházet společnosti, pouze se jim budou dávat zvláštní označení jako tradiční společnost, primitivní společnost nebo společnost lovců a sběračů. Nikdy se nedostaneme do nějakého stavu před společností, ledaže by byl zcela vyfabulovaný – něco jako když Robinson poprvé potká Pátka. Přitom jistě nejsem první, kdo takto uvažuje o jevech, které se na první pohled zdají univerzální.  Michel Foucault jako historický kontingentní představil duševní nemoc, sex a dokonce i člověka samého. Představil je jako ideje, které svého času vešly v platnost až začaly být vnímány jako skutečné a univerzální. Proč bychom potom takto nemohli uvažovat o společnosti?

Divoká kachna v Aréně

Včera jsem shlédl novou inscenaci v ostravské Aréně a asi poprvé viděl něco od Ibsena. Bylo to skvělé! Soubor Arény si vždycky udržuje svůj standard, nemá výkyvy, vlastně ani nahoru ani dolu. Hraje se, řekl bych, umírněně. Nesnaží se za každou cenu vyniknout ať už scénou, koncepcí představení nebo přepjatými hereckými výkony (výjimkou je možná Štěpán Kozub, ale to zase stojí za to vidět). Jestli bych měl jmenovat nějaký protipól tohoto pojetí, tak mě napadají Špinarovy inscenace, které se z nějakého důvodu vyzdvihují. Dalo by se říci, že v Aréně nechávají mluvit hry samy, a to je dobře. Pak ovšem kvalita inscenace stojí a padá s tím, co se hraje, a už mnohokrát se mi stalo, že se mi představení sice líbilo, ale přál jsem si, aby se hrála lepší hra. Divoká kachna je lepší hra! Ať se na mě Tomáš Vůjtek nezlobí, ale jeho hry (ano, skvělé napsané!) jsou nakonec jenom historické moralizace. V Divoké kachně se morální odpovědnost a etická čistota ukazuje jako nutná, protože svět je tak zkažený a ubohý, ale zároveň (!) jako volba špatná, protože ignorantská k druhým, plodící zkázu spíš než spořádaný život. Tahle nejdnoznačnost není nijak rozřešena, ale předvedena ve své tragičnosti. Ve Vůjtkově nejlepší hře, co jsem viděl, ve Slyšení, je Eichmann zápornou postavou od začátku až do konce a můžeme jen sledovat, jak je odporný. Je zahrán bravurně, dialogy nebo spíš monology jsou skvěle napsané, ale záměr hry je prostý – ukázat Eichmanna jako morálního oligofrenika, jak jej v recenzi nazval Vladimír Just. To, o čem píše Ibsen, se ale netýká žádného historického jedince, týká se to každého člověka v moderní společnosti, která na každého klade vysoké morální nároky, aniž by mu dávala možnost je naplnit v  podmínkách, v nichž žije, a se schopnostmi, které má. Proto nakonec většina volí soužití s „životní lží“ (termín, který se ve hře používá).

Promoce

Zúčastnil jsem se dnes promocí, mám je docela rád, a musím především říct, že ty ostravské jsou daleko hezčí a důstojnější než ty pražské, i když se konají v socialistickém Domu kultury, a ne v Karolinu. V Německu nemají promoce prý vůbec, zrušili je po šedesátém osmém, po kritice z levých stran.

Díval jsem se, co mají lidé na sobě, bylo to přece jen dlouhé a člověk tam nemá žádnou roli, kromě toho, že sedí. Nejdřív jsem si jen všímal, ale postupně se ze mě stal módní policajt a začal jsem si pro sebe kritizovat. Viděl jsem to, co je vidět téměř při každé formální příležitosti, že pro lidi je formální oblečení homogenní kategorie. Obléknou si sako nebo oblek a kravatu, ale už se nerozlišuje, jaký se hodí k jaké příležitosti. Takže jsou tam takové, které se nosí v běžné pracovní dny a nebo ještě lépe „casual“ modely, které se hodí spíše někam na rande. Dívky zase měly takové jarní šaty, které hrály barvami, opět spíš na rande někam do parku. Promoce není jen tak nějaká událost, studuje se tři nebo pět let, abyste si mohl an to místo dostat a diplom si převzít. Není to žádná soukormá akce nebo akce, kde se potkáte s pár lidmi. Mělo by to být vidět. Proto se mi spíš líbilo, když tam nakráčel jakýsi student dějin umění v takové zvláštní róbě, napůl vypadal jako kněz a napůl jako hiphoper. Nebylo sice tak výrazné, jak to zní, ale přesto vyčníval. Když předstoupil před prorektora, pozdravil „Dobrý den.“ Nevím, možná tak chodí každý den, ale mě se líbilo, že byla alespoň takhle vyjádřena výjimečnost té akce. kdyb tam punkáč přišel v křiváku a číru, taky by vyjádřil, že mu to za to stojí takhle přijít, i na takouvou akci. Nevyjadřuje se tím lhostejnost, ale naopka vědomí výjimečnost, i když formou odporu. Toho by tam pravda asi nepustili:)

A závěrem musím ještě vyzdvihnout skvělou kvalitu ostravských hábitů pro akademickou obec a provedení insignií. Opět daleko lepší než v Praze! Mrzelo mě pouze, že se nezúčastnil děkan Fakulty umění, protože jeho outfit je bezkonkureční i na ostravské poměry.

Revoluční myšlení v postmoderní době

Jsou myslím dva základní postoje k reklamám – vstřícný, který by tvrdil, že jsou potřebné, protože předávají spotřebitelům informace o zboží, které si mohou koupit; a kritický, který bude říkat, že reklama poptávku vyvolává, ochočuje lidi a vnucuje jim, že všechny jejich problémy se vyřeší nákupem. Obojí je asi pravda, ale banální. Mě zajímá obsah reklam, protože ukazuje, jak přemýšlíme o životě. Můžete namítnout, že reklamy přeceňuju, protože přece nabízejí umělé a idealizované představy, které neodpovídají skutečnosti. Jenže tahle idealizace je taky součástí života. Reklama neukazuje člověka jaký je, ale je věrná v tom smyslu, že ukazuje, jaký by chtěl být. Jinak nevím, jak si vysvětlit, že se za ní utrácejí taková kvanta peněz. Myslím si, že reklamní experti mají velmi dobrý smysl pro to, co na lidi zabírá. Řečeno na příkladu, jsou-li na reklamách často šťastné rodinky, tak prostě proto, že o takovou rodinu stojí většina lidí. Mně slouží jako důkaz teze, že současný svět pozdní modernity není čistě orientován na okamžité uspojení, jak ho popisuje třeba Bauman. Ve zkratce by se to dalo popsat tak, že člověk „staré“ modernity věřil v askezi, v dlouhou cestu, která vede k cíli, a věřil taky, že svět se dá revolučně přetvořit (nahradit tradice na rozumu založeným řádem). Podle Baumana je dnešní svět jiný, protože v dnešní tekuté modernitě se žije už jen efemérním požitkem. Já si naopak myslím, že i dnes ty samé moderní představy zůstávají, jen se mění jejich forma. Příkladem je třeba reklama uvedená níže. Alcatel one touch má svět obrátit vzhůru nohama. No a co jiné znamená obrátit svět vzhůru nohama, než udělat revoluci? Jistě by se našli i reklamy, které pracují přímo se slovem revoluce – něco jako „Samsung xyz revoluce v komunikačních technologiích“. I dnes je tedy revoluce relevantní schéma, i dnes se čeká na přelom, který nás definitivně vyváže ze závislosti na minulosti. Není směšné, že by se taková revoluce udála prostřednictvím nového telefonu? Je, ale ten telefon ta firma musí prodat. Jistěže je ta představa revoluce pojata účelově, ale přesto je velmi důležitý fakt, že tahle představa je rámcem, který je stále sdělný a zabírá.

Photo0303

Aktualizace 22. 10. :

No a tady je další. Udělej další krok, tedy pokrok. A to je další známý moderní vztažný bod.

Photo0286

Nálada novodobého „pokrokářství“ je taky velmi dobře patrná na rozšíření slova „posouvat“. Slyšíte to každou chvíli ve větách jako „Moje práce už mě nikam neposouvá.“, „Chtěl bych posunout vztah někam dál“. Všimněte si, neříká se: „Moje práce mě nebaví.“ nebo „Jsem ve vztahu nespokojen.“, to by ukazovalo na potřebu uspokojení a tedy hedonismus. Posouvání znamená ale spíš nepohodlí a námahu. Jít dál, učinit pokrok přece znamená také vyvinout úsilí. To slovo vlastně vyjadřuje, že se cítíme zaostalí, ne tak rychlí, ne tak pokročilí, jak bychom být měli, či jak doba vyžaduje. Jako když běžíte orientační závod a máte pocit, že už jste dávno měli být u další kontrolky. Zatímco ale moderní pokrok pracuje s představou cíle (např. komunistická společnost, demokracie, zcela volný trh, vědecké poznání), tady se cíl chybí. Neříká se, kam se chce dosunout, pouze, že se chce posunout, o kousek dál. Na té reklamě je to vlastně paradoxní. Reklama by měla ukazovat cosi lákavého, co bychom měli chtít koupit. Ale tady se inzeruje jenom krok, aniž by se řeklo, kam směřuje. Takový krok může šlápnout vedle, může šlápnout kam nechtěl. Ale navzdory tomu, je představa pokroku nosná sama o sobě. Stejně jako pro dobu před sto a dvě stě lety.

čtenářský deník: Giddens – Modernity and self-identity

Loni jsem začal Giddense znovu číst a velmi mě překvapil. Četl jsem tehdy Důsledky modernity a Transformaci intimity a jsou to pro mě zatím jeho nejlepší knihy. Připadalo mi tehdy, že to zbytečné zápolení s pseudoproblémem struktury a jednání v Constitution of Society byla jen epizoda, resp. že tak se Giddens učí jen u nás. Nejvíc podnětné mi přišlo téma oddělení času, prostoru a místa. Myslel jsem si, že by se na tom dalo dost stavět a těšil se, že o tom bude někde v Giddensovi víc. Naděje jsem vkládal právě do Modernity and Self-identity. Tahle kniha však byla zklamáním po všech stránkách. Je to takový slepenec, Giddens vždycky komentuje jednoho autora na pár stránkách, pak skočí k druhému a tak pětkrát za sebou. Prohazuje Heideggera s Wittgensteinem, deset dalších filosofů a sociologů, různé psychology, je to takové povinné čtení intelektuálních diskurzů 20. století, jakoby chtěl někomu dokazovat, že to všechno četl. U ničeho se ale pořádně nezastaví. I tematicky je to velmi nesourodé. Ani zdaleka to není tak sevřené jako Důsledky modernity. Vlastně to na mě celé působí jako by autorovi téma někdo zadal jako zakázku a on tu knihu prostě musel napsat. Kniha se má podle názvu týkat identity, ale o identitě v podstatě není. Ukázalo se právě, že rámcem Giddensova uvažování je stále ještě teorie jednání.

Důvěra, jeho zásadní pojem, se tady ukázala spíše jako spolehlivost. Důvěra mu slouží jako záruka toho, že lze smysluplně volit. Proto se taky stále vrací k problémů funkčnosti technických systémů. Typický problém, na který je Giddensovo uvažování namířeno, by byla třeba otázka, zda jet vlakem nebo autem. Aby taková volba byla možná, musím věřit, že se auto neporouchá a vlak nevykolejí. Nemůžu to vědět, nemám všechny dostatečné informace, musím důvěřovat. Jeho uvažování je ale příliš vázané na ideál funkčnosti. Jako kdyby jediným problémem byla spolehlivost strojů a továren. Nikde jsem taky nenarazil na to, že by Giddens vysvětlil, na základě čeho se důvěra získává. Je třeba vysvětlit, proč se věří něčemu, a něčemu ne. Giddens zdůrazňuje důvěru proto, že moderní člověk je vyvázan z vazby k místu a tím pádem odkázan na expertní systémy. Abstraktní expertní systémy ale „nemluví“ jazykem důvěry, nýbrž spíš jazykem funkčnosti a rizika. Výbuch Temelínu je zhlediska jaderného inženýrství událost nepravděpodobná, ale možná. Důvěřovat Temelínu ale neznamená vzít tuto skutečnost na vědomí, ale právě ji v jistém smyslu ignorovat. Abychom mohl v klidu žít, musím být přesvědčen, že Temelín nevybuchne, ale přesně toto ujištění nemohou experti člověku dát. Důvěru proto člověk nečerpá od nich, ale třeba od člověka, který ho ujistí, že Temelín je nejbezpečnější elektrárna a stavba, na kterou máme být pyšní. To je spíš morálně politická řeč, která má velmi blízko hodnotovým soudům. Giddens ale žádný takový vztah nehledá, pro něj je důvěra vždycky slepou důvěrou, skokem víry.

Identitu podle mě nejde vysvětlit jako problém jednání. Musíte nejdřív někým být, abyste mohli jednat. Giddens říká, že kotvou všeho je důvěra, ale právě důvěra často chybí a tím, k čemu se lidé v takové situaci stahují, je právě identita. Právě teď na plakátech Zemanovců stojí „Bráním českou identitu“. Stačí si to spojit s jejich panickou hrůzou z uprchlíků a jsme doma. Absence důvěry ve složitý svět, který uniká naší kontrole, je právě obrana identity. Je to samozřejmě jen příklad, identitu lze hledat i na spoustě jiných místech. V Giddensově knize o tom ale nic není.

Dnes jsem si pročítal i zbylé jeho knihy a bohužel všechny působí právě jako Modernity and self-identity. Je zvláštní, že nejcennější autorova kniha je taky nejkratší a působí jako popularizující výtah jeho díla. Není to tak. Důsledky  modernity jsou samostatným dílem, ve kterém píše o svých tématech jinak než v ostatních knihách apro daleko podnětněji. Je to vlastně komfortní. Jediné dílo, na kterém se dá stavět, je stručné a není třeba ho dlouho studovat. V Důsledcích je všechno řečeno úsporně. Taky to jde!

Jak je na tom sociologická teorie?

Špatně, přesněji řečeno, žádná není, alespoň ne žádná současná. To, co se vydává za současnou teorii a používá se v textech, je většinou sociologie 80. let. Myslím tím autory jako Alexander a Bourdieu. Po nich přišlo období diskuzí o (post)modernitě na přelomu k devadesátým létům, které vyšuměly. Od té doby pusté nic, snad s výjimkou Latourovské vlny. Jak si pak lze stěžovat na českou sociologii, když to jinde není lepší?

Poslední dobou mi přijde, že chyba je i v tom označení teorie, jak se většinou používá. Teorie se pokládá za jeden ze tří částí sociologie, vedle kvalitativního a kvantitativního výzkumu. Vlastně to odpovídá struktuře většiny sociologických článků i závěrečných prací. Na začátku je teoretický úvod, pak metodologie a pak výsledky výzkumu. Dřív jsem si myslel, že teorie se tam dává jako taková vycpávka, „Aby se neřeklo“, ale vlastně je pro samotný výzkum zbytečná, protože ten se orientuje podle metodologie. Svým způsobem to pravda je, ale už se mi to nezdá tak výstižné. Ona je ta teorie vlastně přítomná i v samotném výzkumu, který také potřebuje nasbíraný materiál organizovat prostřednictvím pojmů. Vlastně už samotný sběr je formován teoretickými náhledy. I výzkumnící tedy teorii potřebují a způsob, jakým je do výzkumu zapojená, formuje i její obvyký pojem. Vztah výzkumu a teorie spočívá v tom, že teorie se používá. Na sport použiju Bourdieu, na média Foucaulta, na politiku Alexandera atp. To není jen můj popis, tak se o tom často mluví. Teorie se tedy bere jako takový fond, ze kterého se podle potřeby vybírá. Ten fond je už značně starý, ale stále slouží. Slouží proto, že jednu myšlenku lze roubovat na další a další materiál. V tomto ohledu je nevyčerpatelná. Vzpomínám si, že na jedné konferenci mi jedna Polka řekla, že působí na univerzitě v Bielefeldu a to, co tam dělají nazvala továrna na Bourdieu. Týmy lidí tam zpracovávají různé témata podle Bourdieu.

Tento vztah určuje obvyklý pojem teorie jako něčeho neempirického. Sami zkoumají empirii a teorii tedy chápou jako to neempirické, co se na teorii dá použít. Teorie jsou myšlenky, zatímco oni dělají empirický výzkum, který probíhá podle vlastních pravidel. Kdybychom si ale takovou důsledně neempirickou teorii představili, bude se, jestli něčemu, blížit spíš filosofii. Pak se řekne, že to do sociologie nepatří. Když ale na tuto hru nepřistoupíte a začnete uvažovat o empirických otázkách, řeknou vám, že to by se všechno muselo výzkumem potvrdit nebo vyvrátit. Dá se najevo, že se ocitáte už v cizím rajónu a tady už se působí jen podle jejich pravidel.

Dobrá, ale když se podíváme na ty knihy, které platí za teoretické a je v celku jedno, jestli budou staré dvě stě let nebo třicet let, tak v nich takové rozdělení vůbec neplatí. Jsou teoretické i empirické zároveň. Nevybavuju si žádnou knihu, z těch stále čtených a dnes klasických, která by obsahovala výzkumnou otázku, tak jak se to dneska dozemdlení požaduje od všech doktorandů a magistrů. Obsahují proto jen úvahy o čistých myšlenkách? Nikoliv. Například Foucault v Dějinách sexuality, o nichž jsem nedávno psal, nemá nejen výzkumnou otázku, ale jen minumum dokladů svých tezí a minumum odkazů. Je to práce, která přináší zcela nový a dnes velmi vlivný pohled na sexualitu, ale přesto je to práce stejnou měrou teoretická i empirická. Netýká se čistých pojmů, týká se sexuality v posledních tři sta letech.  Kdybychom sledovali rigidní požadavky, které se neustále uplatňují, měli bychom ji hodit do koše. Dnes by nikomu projekt k takové knize neprošel. Chtělo by se po něm, aby zkoumal sexualitu v jedné malé vesnici v rozmezí deseti let a ještě, aby použil dokonale vykazatelnou metodologii, například se omezil pouze na obsahovou analýzu rodinných fotek. V tom všem je patrná především a nejvíce nedůvěra, neochota poslouchat a číst, snaha mít všechno předloženo tak, aby to bylo možné pouze akceptovat. Je ironií, že současná sociologie, která se pokládá za očištěnou postmoderním obratem, která už se dávno nehlásí k pozitivismu, dokáže být takto rigidní a upnutá k úzkoprsé metodologii. Pozitivistu Durkheima si rád přečtu, současná sociologická produkce se číst nedá a taky ji nikdo nečte, pouze se kontroluje.

Teorie tedy možná není vhodné slovo, lepší by bylo říkat prostě sociologie.